O Brasil não tem povo, apenas público. Povo luta por seus direitos, público só assiste de camarote. Lima Barreto[1]

 

1.     PovoBrasileiro(x) ?

Da acidez e originalidade típicas da escrita de Lima Barreto, encontramos na epígrafe acima doses maiores da primeira do que da segunda. O ineditismo da provocação, nesse caso, se arrefece na medida em que o diagnóstico a respeito da inexistência de um  povo  no Brasil tem considerável histórico pregresso, e encontra formulação idêntica por exemplo nos escritos do acadêmico francês radicado no Brasil Louis Couty, quando em 1881 afirma categoricamente que “le Brésil n’a pas de peuple”.[2] Tal declaração, recuperada e trabalhada detidamente em obras clássicas de José Murilo de Carvalho[3],[4], inspira uma inquietação, e, principalmente, instiga à escuta psicanalítica, uma vez que essa não apenas não se acua frente àquilo que “não existe”, mas se aguça quando se depara com a repetição histórica insistente de uma negativa. Afinal de contas, o juízo de existência que valida (ou não) a realidade de uma representação psíquica, o conector negativo que cancela uma proposição lógica, o rechaço a uma ideia que retorna e invade de tempos em tempos são todos matérias-primas do ofício psicanalítico, que encontra na negação um índice por excelência do grito do inconsciente.

Mas afinal, em que medida um psicanalista se ocupa do povo? O que quer um psicanalista com o povo, com seu povo? Para construir um alicerce de exploração dessas questões, proponho uma breve excursão em três campos que se fazem indispensáveis nas trilhas de uma investigação do povo brasileiro, procurando entender como a psicanálise se imiscui em cada um deles. Minha intenção é abordar assim alguns dos princípios basilares da aproximação psicanalítica de outras disciplinas as quais inevitavelmente atravessamos quando investigamos a categoria “povo”. Espero que assim possamos compilar, preliminarmente, uma espécie de prolegômenos metodológicos que recepcionem a pesquisa interdisciplinar entre psicanálise, análise sociológica, estudos historiográficos, e pensamento político. 

 

2. O povo em cada indivíduo: a sociologia imbricada na psicanálise freudiana

Mais do que nas ruas em volta, a guerra está no sujeito, cujo corpo é metonímia de todos os pontos da Terra. José Miguel Wisnik[5]

 

             Em “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”, [6]  Lacan afirma que apesar de não ser adequado à psicanálise almejar a compreensão integral de qualquer objeto sociológico, a descoberta psicanalítica de “tensões relacionais que parecem desempenhar em todas as sociedades uma função basal” [7]  permite uma extensão de suas premissas a outros campos da ciência, desde que com “a ressalva de efetuar sua transformação correta”. [8]  A advertência merece atenção, e nos remete a experiências históricas que deliberadamente se afastaram do rigor original freudiano. Sob as sombras de um movimento de revisionismo teórico psicanalítico que ganha terreno nos Estados Unidos, Theodor Adorno [9]  parece ecoar a preocupação de Lacan, ao dedicar o ensaio “A psicanálise revisada” a analisar justamente em que medida certas “motivações de tipo social” [10]  tomaram de assalto a teoria psicanalítica às custas da descrição do funcionamento mais íntimo do inconsciente como proposta por Freud. Tais revisões trariam a reboque um conjunto de extravios que ameaçam o que a psicanálise teria de melhor a oferecer. Acompanhemos Adorno em sua apurada dissecação dessas tendências a fim de extrair, a partir de suas críticas ao revisionismo neofreudiano, uma orientação dos “usos” recíprocos da extensão da sociologia em psicanálise que nos aproxime da direção anunciada por Lacan em 1950 no sentido contrário.

             Em primeiro lugar, o autor reconhece o valor da proposta revisionista que convida a uma investigação profunda da relação metodológica da psicanálise com uma teoria da sociedade. O que se segue, no entanto, a essa tentativa de “sociologização da psicanálise” [11]  é a perda da perspectiva e do crivo crítico original de localização do sujeito na trama social pela via do inconsciente que distingue tão unicamente o prisma freudiano de outras abordagens. De maneira resumida, a perspectiva revisionista, representada sobretudo por Karen Horney, rejeita as pretensas limitações da teoria freudiana derivadas de sua ênfase na dinâmica pulsional e da libido, que alegadamente a faria perder de vista o contexto histórico e social de forma mais detida. Recusar-se-ia assim, por exemplo, o papel preponderante das vivências infantis na etiologia das neuroses, sob o argumento de que o pensamento de Freud a respeito da compulsão à repetição se desdobraria em um mecanicismo que impossibilitaria qualquer manifestação do novo. Há, ao fim e ao cabo, todo um esforço acrobático no sentido de dessexualização do arcabouço freudiano em prol da sociologia e da substituição do campo semântico das pulsões por outro que dê lugar à noção de caráter moldado pelo ambiente. [12]  Na contramão de tais tendências e ao identificar o perigo que a subestimação de forças libidinais em favor de explicações puramente sociais teria em sua contribuição para a “política fascista de aniquilação”[13] no século XX, a argumentação de Adorno oferece uma série de insights sobre os pontos altos da teoria freudiana em relação a um entendimento sociológico que justifica nossa atenção.

O que se coloca em jogo na leitura de Adorno é a capacidade de Freud de apresentar uma leitura dos conflitos culturais por meio de uma psicologia das pulsões que ofereça apontamentos muito mais afiados sobre o laço social do que “a apressada invocação de fatores do ambiente, que, segundo os revisionistas, explicariam o surgimento dos conflitos neuróticos.” [14]  Um dos aspectos centrais da proposta freudiana, segundo Adorno, deixado de escanteio pelos revisionistas, seria a centralidade que o conceito de ferida [ Beschädigung ] teria na forma como a sociedade se relacionaria com o indivíduo. [15]  É a proeminência do trauma em seu nível mais individualizado que salvaguarda “a essência da socialização” [16]  para a psicanálise freudiana. Em outras palavras, 

            

Em vez de destacar o indivíduo dos processos sociais, para então descrever as influências formadoras dos últimos, uma psicologia social analítica teria que descobrir forças sociais determinantes nos mecanismos mais íntimos de indivíduo. [...] Quanto mais profundamente a psicologia sonda as zonas críticas no interior do indivíduo, tanto mais pode perceber de forma adequada os mecanismos sociais que produziram a individualidade. Ao contrário, tanto mais ilusório se torna o emprego de noções sociológicas na psicologia quanto mais irrefletidamente se situa na superfície a ação recíproca entre mundo interno e externo.[17]

 

A partir de uma leitura acurada do empreendimento teórico freudiano, Adorno observa que sociologizar a psicanálise aos moldes revisionistas seria o caminho mais rápido para deturpá-la de todo o seu refinamento próprio de leitura dos conflitos de origem social. Sem partir de categorias sociológicas, Freud produziu suas próprias ferramentas de aferimento de influências sociais no indivíduo por meio da investigação daquilo que mais de íntimo o determinava, tanto filogeneticamente quanto ontogeneticamente. [18]  Dessa forma, conclui Adorno, é justamente ao se negar a separar sociologia e psicologia que Freud consegue dar o diagnóstico mais preciso do tipo de vínculo social que enlaça indivíduos “atomizados e separados do outro por um abismo intransponível”, [19]  a saber, o trauma, o sofrimento, a ferida, o desamparo. Avesso a qualquer tipo de planificação ou harmonização da teoria freudiana, há no centro da leitura de Adorno a preocupação máxima em preservar um espaço para o que conhecemos como o real. Seja pela via da rejeição a qualquer tentativa de adaptação, pela resolução de Freud em deixar contradições não resolvidas, ou pela necessidade de se chamar a repetição pelo seu devido nome, o que se condena a todo custo é qualquer tentativa de fazer com que a psicanálise se torne uma “terapia social para resolução sadia dos conflitos do eu” [20]  ou uma “assistência social superior”, [21]  como “se o antagonismo entre o ser privado e social do indivíduo fosse tratável com psicoterapia”. [22]

             Gostaria de extrair ao menos uma reflexão primordial a partir dessa incursão na crítica adorniana às propostas de revisionismo psicanalítico. Ao recusar o simples divórcio disciplinar entre sociologia e psicologia, Freud esboça um novo caminho para a exploração da categoria de povo que ultrapassa as dimensões formais de mensuração de participação política, como a que inspirou Lima Barreto acima, ou mesmo as tipificações de cidadania conduzidas por José Murilo de Carvalho. [23]  Assim como o estado psicopatológico se torna em psicanálise orientador para a compreensão do funcionamento psíquico e da experiência humana, algo do mais íntimo do sofrimento individual também apontaria elementos de determinada configuração social. Tal observação não nos serve, é claro, para naturalizar o sofrimento ou mesmo para justificar o peso opressor das estruturas sociais, mas para permitir que o sofrimento psíquico possa ler lido e escutado enquanto índice constitutivo de uma experiência de nação. 

Abre-se aí todo um caminho para uma reinterpretação dos significantes que tantas vezes tentaram dizer algo de nossa experiência de Brasil: os deficientes cívicos, a ralé, a subcidadania, os bestializados, os oprimidos, os pobres, as vidas secas, a ninguendade... Os nomes da miséria brasileira não resumem o estado das coisas e nem devem aprisionar uma representação popular hegemônica, especialmente em um país tão delirantemente desigual. Eles portam, entretanto, a possibilidade de se entender que morrer de Brasil, como ilustra por exemplo extensivamente Eliane Brum,[24] não é apenas figura de linguagem (mesmo com todo peso que tais figuras tem em seu sentido psicanalítico), mas também, infelizmente,  causa mortis  concreta do ponto de vista biológico, psíquico e social.

A segunda perspectiva indispensável em nosso trajeto de estudo do conceito de povo é a história. Vejamos então como dela nos aproximamos pelo tato psicanalítico. 

 

3. A historiografia como método investigativo de uma psicologia dos povos e das pulsões

A tradição dos oprimidos nos ensina que o ‘estado de exceção’ em que vivemos é na verdade a regra geral. Precisamos construir um conceito de história que corresponda a essa verdade. Walter Benjamin[25]

 

Michel de Certeau [26]  ilumina o vínculo entre psicanálise e história a partir da descrição de duas formas de operação distintas relativas ao que ele chama de “espaço da memória”, [27]  constituído pela relação entre o  passado  e o  presente . Em psicanálise, trabalhar-se-ia esses dois tempos a partir da “imbricação (um no lugar do outro), da repetição (um reproduz o outro sob uma forma diferentes), do equívoco e do quiproquó (o que está ‘no lugar’ de que? Há, por toda parte, jogos de máscaras, de reviravolta e de ambiguidade)”. [28]  Por outro lado, a historiografia trataria dessa mesma relação a partir do “modelo da sucessividade (um depois do outro), da correlação (maior ou menor grau de proximidade), do efeito (um segue o outro) e da disjunção (um ou outro, mas não os dois ao mesmo tempo).” [29]

Apesar de tais diferenças fundamentais na forma de se lidar com o objeto  tempo , Certeau argumenta que ambas as disciplinas comungam do mesmo interesse, por exemplo, ao buscar compreender as interações entre o atual e o antigo, ao construir interações explicativas entre passado e presente, e ao trabalhar em torno de uma narrativa enquanto forma privilegiada de elucidação e elaboração. Ainda para o autor, um dos pilares dessa elucidação buscada por Freud consistiria no fato de que ela se sustenta tanto pela cena individual quanto pela cena coletiva, o que estaria bem ilustrado em trecho que o autor extrai de “Contribuição à história do movimento psicanalítico”, em que Freud afirma que, ao escrever  Totem e Tabu , pretendia

 

examinar através da psicanálise problemas da etnopsicologia que conduzem diretamente às origens das mais importantes instituições de nossa cultura: a organização do Estado, a moralidade, a religião, mas também a proibição do incesto e a consciência.[30]

 

Como observa Paulo César de Souza [31]  em nota de tradução, o termo “etnopsicologia” [ Völkerpsychologie ] é em outras versões traduzido literalmente por “psicologia dos povos”, o que nos dá uma dimensão interessante da importância que Freud atribuía, na constituição de sua psicanálise, a uma genealogia que remontasse às formações sociais mais remotas, a ponto de associar a história do desenvolvimento da libido e das neuroses de transferência às necessidades e relações dos tempos glaciais. [32]

Michel de Certeau descreve assim as intervenções historiográficas de Freud a partir de uma série de características bem demarcadas que incluem: a recusa do corte entre psicologia individual e psicologia coletiva (como vimos em Adorno); a constituição de estruturas psíquicas a partir de crises; a necessidade de localizar uma violência genealógica na origem dos povos; e a introdução no gênero historiográfico da necessidade de o analista “ marcar seu lugar  (afetivo, imaginário, simbólico)” abrindo espaço para uma construção menos objetiva e mais ficcional. [33]  Em suma, para Certeau, a historiografia freudiana, cujas insumos se baseiam em dispositivos simbólicos articulados a práticas sociais de civilizações tradicionais, como “o sonho, a fábula e o mito” pode ganhar, de fato “o aspecto de uma antropologia” [34]  na medida em que funda uma “nova história da ‘natureza’” [35]  e porque não, dos povos, a partir de uma profícua (e por vezes complicada) articulação entre experiências particulares e teses gerais, o que lhe garante sua historicidade. [36]

Antes de voltarmos nosso foco à experiência brasileira, ressalto um último ponto relativo aos escritos de Michel de Certeau sobre psicanálise e história, que nos remete à pergunta do início deste texto, acerca da existência de um povo brasileiro. Para Certeau, o discurso historiográfico “implica uma relação com o  outro  enquanto ele está  ausente , embora um ausente particular, aquele que  ‘já era ’”. [37]  Mesmo que possamos pensar em psicanálise que o passado sempre reaparece pelas vias do retorno do recalcado, lida-se em história sempre com essa dimensão estrangeira de algo que, por não pertencer mais ao tempo presente, deve ser trazido de volta à cena atual para ser tratado. O  outro  histórico, para Certeau, é transformado em objeto e traduzido em significantes pelo discurso histórico, [38]  processo que nos lembra a maneira como Freud atribui à transferência papel primordial no tratamento analítico, justamente pela capacidade de tornar atuais conflitos esquecidos que seriam impossíveis de serem liquidados caso permanecem “ in absentia  ou  in effigie ”. [39]  Certeau afirma ainda que justamente por dependerem de uma recuperação narrativa, a história sempre esteve passível de ser colocada a serviço dos príncipes e poderosos, mas que, ao mesmo tempo, seu caráter de ficção cria hiatos, ausências e “a-topias”, organizando “sistematicamente pontos de fuga na ordem dos pensamentos e das práticas contemporâneas”. Enfim, conclui o autor, “ela coloca-se então, do lado do sonho”. [40]

             Para além das lições em articulações entre história e psicanálise, nosso recurso a Michel de Certeau nos mostra enfim que o povo, tão inexistente quanto qualquer outra objeto dos estudos historiográficos, é também fruto de procedimentos históricos de “deslocamentos e reclassificações do material”, [41]  que tal qual às formações do inconsciente para a psicanálise, cumpre papel importante no desvelamento de uma verdade social-subjetiva, mesmo quando operando pela ausência.

 4.    PovoBrasileiro(X)    

 

Você faça um esforcinho pra abrasileirar-se. Depois se acostuma, não repara mais nisso e é brasileiro sem querer. Ou ao menos se não formos nós já completamente brasileiros, as outras gerações que virão, paulatinamente desenvolvendo o nosso trabalho, hão de levar enfim esta terra à sua civilização. Carta de Mário de Andrade a Carlos Drummond de Andrade[42]

 

Se os estudos sociológicos e a crítica historiográfica se interpõem irremediavelmente no caminho da pesquisa sobre o povo, o que nos levou acima a tentar entender suas respectivas relações com a psicanálise, poderíamos sem dúvida dizer o mesmo da ciência política. Nessa vertente, diferente da referência à entidade social/cultural que ele representaria, o povo aparece sobremaneira como “força abstrata, atuante e revolucionária, portador de uma vontade a ser inscrita na realidade”, [43]  imbuído da potência que o consolida como poder soberano e determinante nos destinos de uma nação. Minha tentativa de resvalar em algo do campo da política nessa seção conclusiva será por meio de uma referência direta à literatura clássica do caso brasileiro, a partir do esforço interpretativo de Raymundo Faoro. [44]

Faoro nos interessa, nesse caso, por se dedicar à pergunta “existe um pensamento político brasileiro?” de forma tão diretiva. Não localizarei seu pensamento no rol intelectual ao qual ele pertence, como mereceria um autor de sua estatura, mas me permitirei recortes que nos levarão ao ponto central deste texto. Ao discutir o que seria o  pensamento político , distinguindo-a da filosofia política, da ciência política, e da ideologia, Faoro assinala seu traço distintivo como tendo uma “dimensão atuante e autônoma”, [45]  estando sempre “integrado na práxis”, [46]  e se afirmando não sob os moldes intelectuais, mas “na atividade real implícita na ação”. [47]  Isso é, o pensamento político se manifestaria na forma de um “ saber informulado [48]  sempre em compromisso com a ação, e cuja “função é a de direcionar a conduta humana em determinado sentido, não a representá-la enunciativamente, descritivamente”. [49]

A partir dessa precisa distinção conceitual, o autor constrói um trajeto de avaliação histórica do que seria um pensamento político  brasileiro , constatando como o movimento descolonizador e o elemento nacional foram paulatinamente obstruídos por um plano estatal orquestrado de “mudar para prevenir”, [50]  no qual concessões econômicas apaziguavam e frustravam avanços políticos concretos. Haveria então, na base do pensamento político brasileiro, a administração premeditada de uma ambivalência, em que um liberalismo desvirtuado – distante de princípios autenticamente liberais preocupados com garantias emancipatórias – colocara em marcha uma política de Estado sempre conservadora, incapaz de proteger direitos do povo, dando origem a um pensamento sempre impedido de “incorporar ao fazer o pensar”. [51]

O resultado desse processo de implementação de um “liberalismo como tática absolutista” [52]  é, para Faoro, a instauração de um pensamento político brasileiro com uma corrente banida. Banida, frisa o autor, e “ não inexistente , [porque] atua, ainda que subterraneamente, irrompendo na superfície em momentos de desajuste do sistema e da crise.” [53]  Esse ponto parece ser essencial para nossas investigações acerca das possibilidades de declaração da consistência e existência de um povo brasileiro, como venho tentado articular ao longo deste ensaio. Ao dizer de algo persistentemente  arredado  da vida nacional, de um pacto social feito a revelia do povo, nos aproximamos do entendimento de Darcy Ribeiro ao afirmar que “somos um povo em ser,  impedido  de sê-lo”. [54]  Grifemos o  impedido  de Darcy, assim como o  não inexistente  de Faoro. Figuras da negação que apontam uma dimensão explorada cruamente por Eliane Brum no excelente (e agoniante)  Banzeiro òkòtó . Para a autora, 

 

Admitir a constituição da nação a partir de pelo menos dois processos genocidas, contra indígenas e contra negros, é um avanço – e um avanço recente, além de limitado à parcela mais progressista da sociedade. Ainda que seja um avanço, é uma visão branca. É preciso subverter esse olhar para enxergar melhor. O que chamamos de Brasil é um monumental exemplo de resistência. Ou, dito pelo avesso para voltar ao lado certo, o Brasil foi jogado contra indígenas – e os negros foram jogados no Brasil. E ainda assim indígenas e negros têm resistido por séculos. Não só têm resistido, como têm desformado o Brasil. [55]

 

De Faoro à Brum, passando por Darcy Ribeiro (como poderíamos passar por muitos outros autores e autoras que o fizeram) é essencial destacar o jogo de forças de apagamento e negação de todo um lado da história que apesar de padecer, não é “apenas público”, e que apesar de “arredado” não é não existente. Há, enfim, um povo que  desforma , como apresenta Brum, e que coloca, especialmente em termos psicanalíticos, um mundo de diferença entre essas duas visões, a da existência ou inexistência. Freud chegou a cogitar a teoria, ainda em forma de rascunho, de que “a história do desenvolvimento da libido repete uma parte do desenvolvimento [filogenético] bem mais antiga do que o do eu” [56]  e que haveria uma espécie de série a partir da qual poderia se identificar o momento de definição e desenvolvimento de cada uma das diferentes apresentações da neurose. A atemporalidade do inconsciente, mesmo que o proveja um modo de operação não linear, não prescinde e nem nos exime da atenção aos momentos específicos de abertura e fechamento do inconsciente, assim como dos instantes precisos em que nos é possível fazer uma intervenção retumbar em uma sessão analítica. Em psicanálise, identificar ontogeneticamente (e filogeneticamente) pontos de virada é decisivo para a constituição diagnóstica e definição da direção de um tratamento, e o recurso histórico-político-sociológico no caso brasileiro é imprescindível no entendimento e afirmação do que existiu e do que foi negado, como e quando. Entender enfim o que a psicanálise permite recuperar de um povo é também entender o que dela se pode esperar para tratá-lo.

Começamos esse trabalho sob a forma de uma interrogação à negação do quantificador de existência –    PovoBrasileiro(x)? –, e termino com a proposta de afirmação de uma existência –  PovoBrasileiro(x). A escolha da matematização da expressão de um povo não é mera questão de estilo. Tomando como modelo as fórmulas lacanianas da sexuação, aprendemos que “sua operacionalidade está menos em sua representação teórica que no fato de que isso se inscreve em nós.” [57]  Nada mais adequado em se tratando do povo, que para se constituir, precisa acima de tudo que se inscreva em cada um. Repitamos, pois, o convite de Mário de Andrade a Drummond: “ Carlos, devote-se ao Brasil, junto comigo.” [58]

 

Rodrigo Lima é graduado em psicologia (UFMG), mestre em filosofia com concentração em estudos psicanalíticos (New School for Social Research) e pós-graduado em Psicanálise: clínica da criança e do adolescente (PUC-MG). Integra o Núcleo de pesquisa Psicanálise e Laço Social no Contemporâneo (Psilacs/UFMG) e o Laboratório de Estudos e Pesquisa em Psicanálise e Crítica Social (Lapcris/PUC-MG).



[1] Lima Barreto, “Não queria, mas...”. Revista Careta, 1922.

[2]  Louis Couty,  L’esclavage au Brésil , Paris: Librairie de Guillaumin et cie. Editeurs, 1881, p. 87.

[3]  José Murilo de Carvalho,  Os bestializados: O Rio de Janeiro e a República que não foi . São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

[4]  Id.,  Cidadania no Brasil: o longo caminho . Rio de janeiro: Civilização Brasileira, 2001. 

[5]  José Miguel Wisnik,  Maquinação do mundo: Drummond e a mineração . São Paulo: Companhia das Letras, 2018.

[6]  Jacques Lacan, “Introdução teórica às funções da psicanálise em criminologia”, in:  Escritos,  trad. bras. de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Editora Zahar, 1998, pp. 127-151. 

[7]  Ibid., p. 129.

[8]  Ibid., p. 129.

[9]  Theodor Adorno, “A psicanálise revisada”, in:  Ensaios sobre psicologia social e psicanálise , trad. bras. de Verlaine Freitas. São Paulo: Editora Unesp, 2015.

[10]  Ibid., p. 43.

[11]  Ibid., p. 43.

[12]  Ibid.

[13]  Ibid., p. 54.

[14]  Ibid., p. 47.

[15]  Ibid., p. 48.

[16]  Ibid., p. 49.

[17]  Ibid., p. 52

[18]  Ibid., p. 52-53, 58.

[19]  Ibid., p. 63.

[20]  Ibid., p. 62

[21]  Ibid., p. 53.

[22]  Ibid., p. 62.

[23]  José Murilo de Carvalho,  Cidadania no Brasil: o longo caminho , op. cit.

[24]  Eliane Brum,  Banzeiro òkòtó: uma viagem à Amazônia centro do mundo . São Paulo: Companhia das Letras, 2021. 

[25]  Walter Benjamin , “Sobre o conceito de história”, in:  Magia e técnica, arte e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. Obras escolhidas volume 1 . São Paulo: Editora Brasiliense. 1987, p. 226.

[26]  Michel de Certeau,  História e Psicanálise: entre ciência e ficção . Belo Horizonte: Autêntica editora, 2016.

[27]  Ibid., p. 73. 

[28]  Ibid., p. 73.

[29]  Ibid., p. 73.

[30]  Sigmund Freud, Contribuição à história do movimento psicanalítico (1914), in: S. Freud,  Totem e tabu, contribuição à história do movimento psicanalítico e outros textos [1912-1914] . Obras completas volume 11. Trad. bras. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p. 287. 

[31]  Paulo César de Souza, nota do tradutor, in: S. Freud,  Totem e tabu, contribuição à história do movimento psicanalítico e outros textos [1912-1914] . Obras completas volume 11. Trad. bras. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p. 287.

[32]  Id.,  Neuroses de transferência: uma síntese [rascunho do décimo segundo ensaio metapsicológico de 1915] . Rio de Janeiro: Imago, 1987.

[33]  Michel de Certeau, op. cit., p. 75.

[34]  Ibid., p. 88-9.

[35]  Ibid., p. 88.

[36]  Ibid., p. 93. 

[37]  Ibid., p. 181. 

[38]  Ibid., p. 182.

[39]  Sigmund Freud, A dinâmica da transferência (1912), in: S. Freud,  Observações psicanalíticas sobre um caso de paranoia relatado em autobiografia [“O caso Schreber”], Artigos sobre técnica e outros textos [1911-1913] . Obras completas volume 10. Trad. bras. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 146.

[40]  Ibid., p. 185.

[41]  Ibid., p. 183.

[42]  Mário de Andrade, Carta II a Carlos Drummond de Andrade, in:  A lição do amigo: cartas de Mário de Andrade a Carlos Drummond de Andrade.  Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1982, p. 16.

[43] Luisa Rauter Pereira, “Uma história do conceito político de povo no Brasil: Revolução e historicização da linguagem política”, in: Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH, São Paulo, julho 2011, p. 4

[44]  Raymundo Faoro, “Existe um pensamento politico brasileiro?” São Paulo: Editora Ática, 1994.

[45]  Ibid., p. 8.

[46]  Ibid., p. 58

[47]  Ibid., p. 16.

[48]  Ibid., p. 13.

[49]  Ibid., p. 13. 

[50]  Ibid., p. 66.

[51]  Ibid., p. 71. 

[52]  Ibid., p. 79.

[53]  Ibid., p. 84, grifo meu.

[54]  Darcy Ribeiro, o povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 453, grifo meu.

[55]  Eliane Brum, op. cit., p. 66.

[56]  Sigmund Freud,  Neuroses de transferência: uma síntese , op. cit, p. 71.

[57]  Maria Escolástica Álvares da Silva, “A mulher não existe” in Oscar Cesarotto (org.),  Ideias de Lacan . São Paulo: Editora Iluminuras, 2010, p. 141.

[58] Mário de Andrade, Carta I a Carlos Drummond de Andrade, in:  A lição do amigo: cartas de Mário de Andrade a Carlos Drummond de Andrade.  Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1982, p. 5.