O negro não existe :

 e os quantificadores de uma política não-toda

Cleyton Andrade

 

O século XX, sobretudo se o considerarmos a partir da perspectiva de uma paixão pelo real,[1] também foi cenário de uma série de críticas aos modos de vida regulados pelo falo. Os modos de gozo distribuídos em concepções acerca da economia, distribuição de renda, desigualdades, reconfigurações geopolíticas, transformações do que se chamou de intimidade,[2] formas extremas de racismo e segregação, dentre inúmeros outros fenômenos sociais e políticos, pode nos levar a perguntar qual é a língua do falo? Quais os principais vernáculos, qual a lógica e estrutura narrativa assumidas pelo falo na Cultura ao longo deste período, que resultou em críticas sucessivas? Teria sido o colonialismo e imperialismo? Ou quem sabe o contestadíssimo falocentrismo? Ou o eurocentrismo? Seriam estas algumas formas de entendermos sob um aspecto formal, as línguas do falo no século da paixão pelo real?

Deleuze e Guattari,[3] por exemplo, escreveram um capítulo de crucial importância nesse volume crítico. A esquizofrenia pode se inscrever, a partir deles, como não mais uma mera figura da nosologia e nosografia. Fora do espaço clínico que poderia pensá-la como uma dada experiência, ela força a entrada enquanto expressão de uma impossibilidade social. Ela explicita a instauração e consequente partilha de experiências. De um lado, experiências possíveis, e de outro, experiências impossibilitadas de expressão social. Estaríamos diante de um exemplo de figuras de indeterminação.

E aí reside um dos pontos que quero privilegiar. Nas formas de apresentação para o pensamento, de impossibilidades sociais. 

Se tomarmos como um ponto de partida a efervescência da década de 1960 e início da de 1970 para pensarmos algumas das principais questões e críticas atuais à centralidade do falo, poderemos nos ver diante de qualquer uma de suas línguas, seja o neoliberalismo, o capitalismo, o colonialismo, imperialismo, machismo, patriarcado, dentre outras.

A crítica ao individualismo, ao modelo de família burguesa, aos horizontes de possibilidade oferecidas pelo capitalismo, à consequente crise na distribuição de papéis sociais, a crise da universidade e de outras instituições, foram, de um modo ou de outro, sobrepostas à diversas críticas à psicanálise. Por exemplo, a família burguesa como base para a forma de vida capitalista com seus respectivos valores não tardou a ser lida como a família edípica freudiana. O Édipo, as normas fálicas, uma interpretação do Pai, se tornaram alvo das críticas ao capitalismo, que poderiam vir tanto de Deleuze, Guattari, Foucault, Sartre, dos teóricos do marxismo, bem como de tantos outros.

 O questionamento acerca do campo de possibilidades para o desejo regulado pela norma fálica, a contestação a um sistema simbólico pensado a partir do Pai, a denúncia de um modelo de família como estrutura nuclear burguesa, além de uma prática clínica individual que poderia se confundir com a ausência de reflexões sociais e políticas, contribuíram para colocar a psicanálise como um dos principais representantes de um modelo a ser combatido. Não é difícil compreender como, historicamente, a psicanálise tenha se tornado um antagonista fundamental para pensamentos progressistas e de esquerda, como se fosse ela mesma um aparelho ideológico do Estado conservador, imperialista e colonialista aderido ao capitalismo.

Essas críticas não pecam por ingenuidade, nem são o retrato inequívoco o engano dos críticos. Eles não estavam descobertos de razão, muito embora não estivessem cobertos dela. Afinal a psicanálise diz sim que há o Édipo, há o Pai, há o falo, e que o desejo, o simbólico e a família estão de algum modo entrelaçados. Como escapar a tantas críticas de tantos agentes diferentes? Não será com deboche, revide ou declaração de guerra institucional ou epistêmica que a psicanálise entrará de fato no debate. Não será rindo do enunciado da monstruosidade ironicamente autodeclarada pelo outro, que foi historicamente visto realmente como monstro,[4] que a resposta se mostrará em condições de fazer jus ao debate.

No início da década de 1970, por exemplo no seminário livro 19, ...ou pior, que passarei a chamar apenas de “seminário 19”, Lacan[5] parece ter levado a sério diversas destas críticas e se colocado à trabalho para dar conta delas. É o que me parece ser uma das formas de entendermos as fórmulas da sexuação: uma resposta a diversas destas críticas e um modo ético de entrar e não recuar deste debate. As fórmulas da sexuação podem ser importantes não apenas para dizer da partilha em torno do impasse sobre o sexo, mas, também, como um diálogo possível com o social, o político, o epistêmico e a epistemologia no início dos anos setenta. Se há, se existe, o Édipo, o falo, o Pai, o simbólico etc., com suas respectivas gramáticas tão amplamente combatidas, como as fórmulas da sexuação poderiam auxiliar na interrogação a respeito disso que existe? Como colocar em discussão a questão da existência tendo como contexto essencial as instituições, o laço social, o político e a política? Dizendo de outra forma, como podemos debater a relação entre o falo e a existência?

Em resumo, e por antecipação, eu diria que as fórmulas da sexuação são críticas de Lacan[6] ao falo, ao Édipo, ao Pai, e ao simbólico. Como se acatasse as críticas em seus fundamentos, mas não nos seus argumentos. Um pequeno traço deste percurso se dá, por exemplo, quando faz do Pai do totem outra coisa.  O Pai do mito, freudiano, não mais um elemento da linguagem, como no caso da metáfora paterna, extraído do recurso fundamental da linguística como ciência. A operação em jogo é, desde o ponto de partida, de substituição da linguagem pela lógica.

Retornarei a isso um pouco mais à frente, mas já indico que me interessa apenas dar passos tímidos para discutir algumas das questões indicadas, tendo em vista os dois lados das fórmulas da sexuação. E ainda situá-las, sobretudo, do lado mulher – como uma importante contribuição de Lacan para um debate sobre o social e a política. O lado mulher como uma entrada que se pretende disposta a pensar nas críticas endereçadas à psicanálise, ao colonialismo, ao capitalismo, ao machismo, ao patriarcado. Um modo de entrar não na defensiva, mas ao mesmo tempo sem receio de tomar uma posição. E justamente por isso se confessando como um ensaio que não trás conclusões de uma pesquisa, e sim, apenas, a disposição para participar de tais discussões.

Com isso, meu recurso metodológico interno ao texto é a adoção de aforismos fundamentais como norteadores de um modo de assumir alguns problemas expostos. Refiro-me a aforismos como A mulher não existe, e A relação sexual não existe. Duas formas de colocar um impasse para a existência pensada em relação ao Falo.

É preciso reiterar que o adversário ou antagonista político, epistemológico e linguístico das críticas ao colonialismo, ao capitalismo, vindos de leituras marxistas, feministas, antirracistas etc., não é a psicanálise, mas sim, 1) o Pai de uma sociedade patriarcal; 2) o simbólico de um sistema regulatório de valores, relações e estruturas de relações; 3) o falo como ordenador de desejo e das significações; 4) e do desejo submetido ao falo como prescritivo e normativo. Se o horizonte destas críticas aponta para um além do falo, do simbólico e do Édipo, pois bem, é este o horizonte de Lacan.

Grosso modo, o que é um Pai pensado a partir do mito de Totem e Tabu? É uma exceção à Lei, é aquele que não entra no jogo por não se submeter ao regime fálico, que só existe porque há a castração. Aliás, o falo e o gozo fálico só existem em função da castração. Isso torna possível que um universal se aplique entre todos os irmãos, estes sim, incapazes de escapar da castração. Um universal que se inscreve como submissão ao regime das trocas fálicas. Contudo, se a castração diz o que é o homem, não diz o que é A mulher. Ou seja, não há um binarismo efetivo que seria constituído por dois universais, o universal homem de um lado e o universal mulher de outro. Não temos dois bandos como entre os animais, estes que servem como uma possibilidade de entendimento da noção de imaginário em Lacan. Como desdobramento dos comportamentos de bando, Lacan pôde pensar o imaginário como o que reconstruímos a partir do modelo animal. Só há relações articuladas e articuláveis entre universais. Dito de outra forma, a ilusão da relação sexual é o suporte do universal num comportamento de bando, onde o para todos é condição de uma relação articulável.

Quaisquer formas de encontro sexual articulável são um encontro entre pelo menos dois universais, estejamos ou não dentro dos cânones das partilhas nos laços sociais. Mas, ao mesmo tempo, como se sustentaria tal encontro diante da existência da linguagem? Uma pista deixada por Lacan[7] no Seminário 19 passa por Sócrates ao destaca, por um lado, o semblante através do sujeito da ciência, e por outro, a função fálica. O interesse, aqui, parece ser o de conceber o discurso da ciência como um modo de inserir a linguagem no real matemático. O que já daria as coordenadas lacanianas neste ponto: dar mais lugar à lógica e topologia do que à gramática. A inserção da linguagem no real matemático é um outro modo de descrever a escrita da lógica. Este é o caminho, não mais a gramática.

A própria ideia de colocar a linguagem em relação ao real, subverte a própria relação entre eles. Perde espaço a gramática e a semântica. Posto que o mito tem virtudes descritivas do que seria a essência de um universal, no caso, o homem, não tendo, entretanto, a mesma desenvoltura para definir uma suposta essência feminina, o mito perde a potência de tentar escrever o impossível. O terreno daquilo que deve ser desembaraçado transita entre a lógica e a topologia, isso porque opto por nem incluir o tema da poesia e do poema neste texto.

Para todo ser falante se coloca a questão da função fálica, mas não de um mesmo modo. Então, se há distinções em relação aos modos frente à mesma função, há consequentemente o problema de localizar tais diferenças. É nesse sentido que as fórmulas da sexuação podem interessar, como uma tentativa de responder às distintas modalidades diante de uma mesma função. As fórmulas dialogam não com diferenças entre universais, nem diferenças de essências, mas com as diferenças que se constituem frente à função fálica. Para isso, uma operação será crucial: encontrar uma escrita em que a negação não seja equivalente ao que é falso.

O que isso quer dizer? Seria como perguntar com quais pares de opostos temos que lidar. Em oposição à existência, a não existência; e em oposição ao todos, o nenhum. Essa distribuição comporta uma presença e uma ausência. Contudo, essa composição é insuficiente, não se sustentaria diante de uma série de fenômenos de maior complexidade. Talvez, eventualmente, funcionasse na cena tão amplamente alvo de contestações. O pai do Totem, o simbólico daí decorrente, bem como a prescrição fálica em sua apresentação normativa, podem ser exemplos em que a existência se oponha de forma simples à não existência, tal como o “todos” se oporia a “nenhum”. Todos somos iguais perante a lei, todos os brasileiros são cristãos, nenhum brasileiro é racista, não existe racismo no Brasil, e por aí vai.

A lógica incluída por Lacan para essa discussão tem, de início, ao menos dois impactos: 1) o oposto de Todo não é nenhum, mas não-Todo; 2) a existência e a não-existência podem coexistir. Nenhuma distinção baseada e orientada pela semântica seria capaz de avançar ou mesmo compreender isso. Tal diferença, fundamental, não tem como ser devidamente apreendida pela semântica e pela gramática, por não ser predicativa. Isso quer dizer que ela não decorre de atributos distribuídos entre diferentes universais, mas sim do próprio efeito de disjunção dos universais. O não-Todo atinge diretamente qualquer afirmação essencialista.

Entretanto o não-Todo é menos ainda um novo predicado de um universal, uma nova essência depurada. Ou seja, não é um dado fenomênico que aparece como um reflexo imediato nas relações sociais. A exemplo de uma experiência analítica onde o não-Todo terá que se produzir como efeito de uma análise, na experiência política e nas relações sociais, igualmente.

Do lado homem da sexuação a exceção é condição para a castração e, consequentemente, para dizer um universal. Do lado mulher, porém, não há castração uma vez que não há exceção. Consequentemente não há universalidade. Não há o universal dA Mulher. Antes de entendermos apressadamente que há aqui um binarismo lacaniano, preciso insistir que isso só seria possível com dois universais. Ao passo que o que aqui se apresenta é que há apenas relação com a função fálica. E esse é um dos principais impasses. No campo político e social, a exclusão decorrente de determinadas formas de relação com a função fálica não tem efeitos apenas lógicos e topológicos. Nestes campos os efeitos também são gramaticais e semânticos. São narrativos, de modo que o semblante que veiculam podem incidir de modo violento sobre os corpos não inscritos numa dada prescrição em relação à função fálica, posta como normatividade. Discursos de ódio, racismo, segregação, exclusão, podem assumir modalidades violentas e até mesmo prescrevê-las.

Isso mostra como a existência não é uma operação que se liga diretamente ao ser. Ela diz muito mais do símbolo, e por isso mesmo se refere mais aos semblantes que sustentam o ser falante. Essa é uma maneira de dizer que a existência depende do Outro. Por isso não é sem importância a gramática do Outro social e político. A semântica, a cadeia de sentidos veiculada pelo Outro social, pelo Outro do capital, pelo Outro colonial, determinam formas de existência que convivem com a não-existência. A não existência pelo anonimato, pela desigualdade, pelo silenciamento, pelo desemprego, pela falta de moradia, morte, etc. Todas anônimas, mesmo se forem estatísticas.

Do ponto de vista da lógica e da matemática, a existência tem a ver com extração do real no existir; como um número numa equação. Mas não basta não existir como ausência. Os governos de extremistas nos ensinam claramente o que é a não existência como ausência... “aqui não temos racismo”, “aqui não temos isso ou aquilo”. Ausência de igualdade, ausência de direitos, ausência de história, ausência de tradição, ausência de um modo de falar, ausência de enunciação. Todas podem ser negadas, por serem, exatamente, ausências.

Daí podemos extrair um dos papéis fundamentais dos movimentos sociais. Não para supor neles uma identidade como finalidade, muito menos por se afirmarem como universais. Mas sim, para, tal como argumenta Lacan sobre a lógica da sexuação, dizer que não basta pensar o não-existir como ausência, é preciso afirmar essa não-existência. Portanto, penso que os movimentos sociais afirmam categoricamente que ali onde havia uma mera ausência, emudecida, que não conta, nem mesmo passível de luta nem luto, precisará se produzir uma afirmação.  Como foi dito, onde estava a ausência uma afirmação deve advir. Eles afirmam, com todas as forças, uma lógica em torno da presença perturbadora dessa não-existência, que produz ruídos na gramática e na semântica universalizante. Tal como não se pode escrever a relação sexual, mas é preciso formalizar e transmitir o dizer não existe a relação sexual.

Se Lacan vai procurar tal formalização e transmissão integral não pelo mito, não pela semântica, nem por uma teoria do conhecimento, mas sim pela matemática no lugar do sentido, pela lógica em substituição ao mito, e pela topologia ao invés da gramática, penso que os movimentos sociais, sejam eles antirracistas, feministas, antifascistas, de enfretamento ao colonialismo, os movimentos populares etc., têm a possibilidade de fazerem das ruas, das lutas políticas e epistemológicas, seus espaços de formalização e transmissão.

As operações sobre a linguagem, sobre os modos de falar, por exemplo, são fundamentais nessa luta. A tentativa de encontrar novos nomes não pode ser reduzida a uma suposta banalidade, que desconheceria a dimensão de semblante pertinente ao significante. Como se girassem em torno de um circuito que abre mão ou mesmo recuse a alienação que ele comporta. Ao contrário. Eles, na verdade, acabam por interpelar os discursos como aquilo que são realmente, semblantes. Bem como fazem aparecer o caráter alienante dos significantes. Apontam menos para uma fé religiosa no significante, do que para a constatação feita cotidianamente, empiricamente, tocando o imaginário na carne e o real do corpo seja pela fome, seja como alvo da violência, de bala perdida ou de ausência de moradia na porta de uma residência vazia. Tais movimentos podem mostrar a carne viva da fratura exposta, embora silenciada e velada. Podem mostrar que a diferença brutalizada do espaço público das relações é insuficientemente pensada pela via do significante e do semblante. Sobretudo porque essa insuficiência é sistematicamente escamoteada pelos próprios semblantes universalizantes: há uma democracia racial no Brasil; não existe racismo no Brasil, por exemplo.

Um chefe de Estado afirma, em uma sequência de tirar o fôlego, que o Brasil é uma das últimas democracias no mundo; que temos forças para lutar contra o mau; que não se trata de direita contra esquerda e sim o do bem contra o mal; de que o brasileiro precisa acabar com a ideia de responsabilizar os outros pelo seu insucesso; aqui temos tudo para sermos felizes e sermos exemplo; aqui, é todo mundo igual; é preciso deixar de lado essa luta ideológica de luta de classes, branco/negro, homo/hetero, patrão/empregado; exorta os ouvintes a deixarem de lado “isso”, pois somos todos iguais. Discurso proferido na sede do SENAI em Salvador, em março de 2022.

Considerar cada uma dessas lutas como se fossem meras narrativas, pela própria insuficiência dos significantes, tendem à mesma conclusão: a diferença, difícil de escrever, resulta na negação da própria diferença e na consequente afirmação de um universal cínico de um “somos todos iguais”. Os movimentos de luta nos lembram que essa fala presidencial se apoia num ponto verdadeiro: há sim uma insuficiência do significante. Contudo, tais movimentos também interpelam e interpretam o Outro social e político ao dizerem que a diferença deve ser encontrada não nos significantes, não nos semblantes. Mas sim nos distintos modos de lidar com a função fálica.

Essas modalidades distintas aparecem em Lacan nas figuras dos quantificadores. Como se articulam esses modos com a função fálica? Como se articula a existência e o Universal? Como se articula o inconsciente e o sexual? Como o significante se articula com o gozo?

A fala presidencial pode ser um péssimo exemplo, pela clareza sem pudor, de como pensar as formas de gozo exclusivamente em torno do mito e da gramática corre o risco de certeza de uma única forma de gozo. O universal dos homens nascidos do mito. Somos todos iguais, mesmo que diferentes dos outros que também são todos iguais. O que pode ser um dos suportes para o nacionalismo do “nós” acima de todos. Pensar essa questão com Lacan, no seminário 19, pela ajuda proposta através dos quantificadores, muda a perspectiva. Posso dizer que coloca essa questão em perspectiva.

Em outras palavras, os movimentos sociais, ou populares, como resistência, forçam o discurso produzindo nele uma urgência, uma necessidade, antes ausentes. Segundo o próprio Lacan, no mesmo seminário, não seria justamente isso que constitui o objeto da lógica? Este não é outra coisa senão aquilo que se produz por uma necessidade de um discurso. Lacan se vale da lógica para localizar, para fixar, o que se opõe a uma rede de discursos interligados. O que resiste (interessante esse termo justo aqui não?) e se opõe à captura dessas redes de discurso é justamente o real. Também por isso podemos compreender o real como um impasse na formalização lógica.

A resistência dos povos indígenas, das lutas de classe, dos movimentos antirracistas, LGBTQIA+, dos feminismos etc., podem permitir, ou possibilitar, um efeito lógico semelhante. Ou seja, fixar o que resiste às redes discursivas, estas que não fazem a menor ideia do que fazer com os quantificadores em Lacan. Portanto, tais resistências podem tornar viável um certo mapeamento do real como impasse de formalização lógica, nas relações com a função fálica, com os modos de gozar.

É nessa direção que considero falho o argumento que visaria ou partiria da clínica. Aqueles que afirmam que tais movimentos desconsideram o gozo. Ao contrário, tocam diretamente o problema do gozo. Mas para isso é preciso não insistir em fazer da clínica a referência normativa para uma experiência que se tome por idêntica. Prefiro tomar como um orientador algo semelhante à proposta de Freud[8] no texto Psicologia das massas e análise do eu, que seria o de pensar uma psicologia social a partir daquilo que a experiência clínica viabilizou. A análise como o que permite avançar nas discussões sobre a “psicologia social” (ou das massas), e não como modelo ideal que deslegitimaria qualquer questão que extrapole a própria experiência analítica.

É na direção destes apontamentos que procuro me valer, de modo parcial, de um aforismo lacaniano para pensar a questão do racismo, por exemplo. Sem a pretensão de deixar em estatuto de igualdade, nem mesmo de equivalência, procuro pautar algumas reflexões numa aproximação entre o aforismo A mulher não existe, e a ideia de que o(a) negro(a) não existe. Em hipótese alguma partiria de uma suposta correspondência da questão em torno do racismo com a questão do gozo dA mulher, do gozo feminino, e dos limites demarcadores dessa concepção central em Lacan. Advertido de que A mulher não existe coloca mulher como nome de um gozo real, enquanto as mulheres estariam sob o primado de falo em alguma medida; da impossibilidade de A mulher identificar-se desse modo, como tal; recorro à questão da existência pensada a partir, e fora, da referência fálica. Tal gozo dA mulher estando fora do regime fálico, articula a não-existência com o não-Todo.

O falocentrismo do inconsciente freudiano parece fazer justamente do semblante fálico, o S1 que organiza e constitui um universal. A existência aqui é normativa, descritiva, predicativa. O que está fora, é apenas mais um capítulo desta norma, não exatamente algo que escapa ao Todo. Existência e não existência não contrapõem o Todo, não lhe produz nenhum embaraço. Por outro lado, trata-se de levar em conta as implicações de que A mulher não existe, como já apontado mais acima, introduzindo o não-Todo no lugar do nenhum como oposição ao Todo. Ou seja, pensar a não-existência ao lado do não-Todo, faz da primeira algo bem distinto de uma ausência. Dizer A mulher não existe, não é um dizer sobre uma ausência. É desse modo que me parece viável dizer que o negro não existe. Não é uma referência a uma mera ausência, nem a predicados da partilha fálica nos direitos, na acessibilidade, na distribuição equânime dos recursos de uma sociedade. Numa sociedade marcada pelo racismo estrutural, o negro é uma impossibilidade social e política.

Sua não-existência não é ausência, muito pelo contrário. Ela é a condição de estruturar as relações sociais e institucionais. É em torno dessa condição que o racismo se faz estrutural. O negro não-existir não significa que homens pretos e mulheres pretas não andem pelas ruas, pelas instituições, que não sejam mortos, contaminados, explorados, excluídos etc. Estes entes existem, mas não significa que estejam incluídos num horizonte de sentido. Fazê-los(as) existir teria que passar sim por uma inscrição em um horizonte semântico, por uma gramática política mais ética e igualitária. Porém, me parece que o caminho para essa inscrição semântica, implica antes, uma operação coletiva e, portanto, não apenas ética, mas também política, que leve em conta a dimensão lógica e topológica de uma não-existência ao lado do não-Todo. Uma inscrição no universal da política descrente de que esse universal é mais um daqueles que se endereça ao binômio para todos-nenhum. Talvez seja necessária uma inscrição no universal da política efetivamente advertida e marcada por uma não-existência e um não-Todo.

Dito de outra forma, teria que implicar o exercício de ultrapassar a discussão política e social do lado homem da sexuação, para situar o início do debate no lado mulher da sexuação. Em uma conferência em Belo Horizonte, por ocasião do IV Encontro Brasileiro do Campo Freudiano, Miller,[9] após dizer da dificuldade do vivente diante do desvanecimento do Outro, que representaria viver sem identificações, chamou a atenção para a necessidade de recompor um Outro. Tal recomposição tem um fundamento clínico. Sem esse Outro os analisandos tornam-se loucos, posto que o louco é aquele que sem o Outro, torna-se ele mesmo o Outro. Vale dizer que ser louco, tornar-se o Outro, com poder, instrumentalizando instituições, dispondo da força e da legitimação da violência é uma coisa. Um louco desprovido de meios é outra.

Se estamos de acordo, minimamente, de que é fundamental recompor um Outro, suficientemente advertidos de que o Outro não-existe, o que não é sinônimo de uma ausência, talvez possamos dar um passo a mais. Este seria aquele em que esta recomposição levaria em conta algumas das consequências que os quantificadores lacanianos proporcionaram. E, sobretudo, alguns desdobramentos da lógica que envolve a não-existência e o não-Todo do lado mulher das fórmulas da sexuação. Seria um modo de começar a conversar sobre clínica, política e psicanálise mais além do Pai, do Édipo, do Falo e do simbólico.

 

Cleyton Andrade é psicanalista, membro da EBP/AMP, professor do Programa de Pós-Graduação em Psicologia e do Programa de Pós-Graduação de Linguística e Literatura da UFAL, coordenador do ECLIPsi – Laboratório de Psicanálise, Clínica e Estudos Interculturais e autor do livro Lacan Chinês: poesia, ideograma e caligrafia chinesa de uma psicanálise, vencedor do prêmio Jabuti na categoria Psicologia, Psicanálise e Comportamento (2016).

 



[1] Alain Badiou, O Século. São Paulo: Ideias & Letras, 2007.

[2] Anthony Giddens, A transformação da intimidade. São Paulo: Editora da UNESP, 1993.

[3] Gilles Deleuze e Félix Guattari, O Anti-Édipo: Capitalismo e esquizofrenia. São Paulo: Editora 34, 2014

[4] Michel Foucault, Os anormais. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

[5] Jacques Lacan, O Seminário, livro 19: ... ou pior. Rio de Janeiro: Zahar, 2012.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Sigmund Freud, Psicologia das massas e análise do Eu (1921), in: Sigmund Freud, O mal-estar na cultura e outros escritos (pp. 137-232). Belo Horizonte: Autêntica, 2020.

[9] Jacques-Alain Miller, Lacan Elucidado: palestras no Brasil. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.