Uma morte a contratempo, uma obra para o futuro
             Patrice Maniglier


Nunca é um bom momento para morrer, claro. Mas a morte de Bruno Latour é das mais inoportunas, das mais intempestivas, uma dessas que se encontra numa relação das mais contrariadas que se possa imaginar com seu tempo, uma morte decididamente a contratempo. Untimely.

Primeiro pela maneira como chegou na sua vida, nas nossas vidas. A despeito de a ter antecipado há vários anos, de ter preparado as numerosas pessoas para quem ele contava pessoalmente (das quais fiz parte) – e nunca vi alguém dedicar tanto cuidado e atenção em suavizar sua própria morte e aqueles que ele deixava – ele deu testemunho nos últimos anos de uma capacidade tão surpreendente de a trair, esta morte, levado ao que parece por uma alegria tão viva de pensar, um desejo tão intenso de infletir o quanto pudesse o curso do mundo, que a própria morte parecia recuar surpresa (muitos se lembrarão dessas conversas, dessas conferências, desses encontros onde a alegria de trabalhar um problema comum o animava a ponto de ele parecer esquecer a doença e a dor, o desejo de pensar confundindo-se sob nossos olhos perturbados com a vitalidade mesma), ele tinha conseguido tantas vezes desmentir os mais sombrios prognósticos médicos que acabamos por acreditar neles só pela metade, de modo que esta morte chegou finalmente um pouco na surpresa. Como, sem dúvida, é preciso que a morte chegue: apesar de tudo.

Mas esta morte parece a contratempo sobretudo pela maneira como se inscreve na história simplesmente, na história coletiva. Pois ela chega no momento em que Latour conheceu por fim uma consagração que ele merecia e que seu país em particular, a França, lhe tinha por tanto tempo negado. Ela chega sobretudo no momento em que nós mais precisávamos dele, e que disso tomávamos consciência. Pude escrever que havíamos entrado a partir de agora num “momento latouriano”, que esse adjetivo, “latouriano”, permitia dizer algo sobre a textura específica de nosso presente, sobre a figura específica do presente que é o nosso, hoje, agora. [1].

Cruel ironia da história: é no momento em que ele é suscetível de ser o mais eficaz, pois é ao mesmo temo pertinente e escutado, que ele desaparece. Ele se ausenta precisamente desse tempo do qual ele nos torna contemporâneos, melhor do que ninguém. Curiosa situação, admitamos. Não é fácil ser seu próprio contemporâneo: passa-se ao largo do que há de mais preciso, de mais específico em nossos problemas (e as décadas de inação climática ilustram isso perfeitamente). Latour, ao contrário, nos ajudou mais do que qualquer outro a voltarmos a ser nossos próprios contemporâneos. E eis então que no momento mesmo em que nos voltamos cada vez mais em sua direção para não perder este contato que começamos a estabelecer conosco mesmo, nós o perdemos. Como se só pudéssemos habitar um presente desertado, desorientado, descentrado, como se alguma coisa desse tempo recusasse obstinadamente a permanecer numa relação de maior rigor, da maior clareza consigo mesmo.

Talvez isto revele algo de profundo e essencial sobre nosso tempo: que só conseguimos ter uma relação falsa, deslocada, banal conosco mesmo. Para dizer a verdade, Latour nunca deixou de sustentar esse ponto: a Modernidade se caracteriza por essa extraordinária capacidade de fazer de si mesma uma imagem mistificada. Os brancos têm a língua bifurcada, repetia ele, divertido. [2] E a tarefa a mais constante de sua obra pode ser bem resumida pelo subtítulo de sua última obra teórica, de seu opus magnum : uma antropologia da modernidade. [3]

Creio que não haveria melhor maneira de prestar homenagem a Bruno Latour do que permanecendo fiel a seu espírito, que não era de deplorar a nossa sorte ou criticar o mundo tal como ele anda, mas empreender uma mobilização coletiva no tratamento de problemas reais, quer se trate de os determinar melhor a fim de melhor se encarregar deles, não porque se tem o dever abstrato em relação a esses problemas, mas porque a única verdadeira alegria vem de que se age os problemas em vez de se submeter a eles. Latour não queria que se cantasse louvores a sua pessoa ou a sua obra. Ele queria que se contrinuisse, falando dele, a tratar o problema que literalmente o fazia viver. Se estamos de luto hoje coletivamente, se devemos sentir a crueldade singular desta morte no contratempo, é que ela nos priva de um dos aliados os mais preciosos que tenhamos tido nesses últimos tempos para enfrentar o grande desafio civilizacional que é o nosso, hoje, e ao qual foi dado um nome preciso: fazer aterrar a Modernidade.

É uma das grandes lições do que os historiadores e historiadoras do pensamento chamarão sem dúvida de “o último Latour”: ter nos ajudado incansavelmente a compreender o acontecimento que constitui nosso presente, do qual a reviravolta climática é uma das manifestações mais espetaculares, mas não a única, já que o colapso da biodiversidade, a redução da superfície terrestre não artificializada, a poluição dos microplásticos também fazem parte disso. Ora, o problema é, como sempre, de compreender bem o problema. A urgência do presente é compreender qual problema particular, específico, singular, coloca este presente. E Latour tinha acabado de ter sobre esse ponto um enunciado claro: trata-se de saber como devolver aos limites planetários um certo modo de habitação terrestre chamado de Modernidade.

No fundo, toda sua obra terá consistido nisso: relativizar os Modernos. Pode-se duvidar da pertinência desse termo: Modernidade. Lembremos que muitos e eminentes espíritos sem dúvida tentaram dizer algo de claro sobre esse ponto (de Baudelaire a Foucault, passando por Weber, Durkheim, Heidegger, Arendt, Blumemberg, Habermas, Lyotard, Koselleck, Beck, etc. – para só mencionar os mais explícitos) e que não se pode dizer que tenham chegado a algo muito convincente. Pode-se abandonar o termo para falar de outra coisa: do capitalismo, do mundo industrial, da colonização, até de um tal ou qual processo ou acontecimento histórico bem identificado... Latour se distingue nesse concerto pela firmeza paradoxal com a qual sustentou o enigma do moderno.

Jamais fomos modernos queria dizer duas coisas ao mesmo tempo: primeiramente, nós (os “modernos”) não somos excepcionais, radicalmente diferentes de tudo o que ocorreu antes, contudo somos diferentes; em segundo lugar, “modernidade” é uma palavra que impede de descrever corretamente esta diferença, esta especificidade, os traços próprios a esse acontecimento que ocorreu primeiramente em certas sociedades antes de se estender, através da colonização – depois através da descolonização – ao conjunto das terras habitadas, arrastando por fim o planeta Terra em suas próprias explosões precipitadas.

É um fato: pode-se duvidar o quanto se quiser da existência de um grande acontecimento que teria vindo cortar a história em dois, com os “modernos” de um lado e, de outro, todas as formas de existência humana (the West and the rest, como se diz ironicamente em inglês), seremos forçados a reconhecer que um grande acontecimento, de natureza planetária, sim ocorreu recentemente. Basta olhar as curvas do que se chama de A Grande Aceleração, ou interessar-se pelas discussões dos geólogos em torno da datação exata da noção de Antropoceno, para constatar que alguma coisa de fato aconteceu recentemente (entre o fim do século 18 e o meio do século 20) que provocou uma descontinuidade radical na existência não só de certas sociedades humanas, mas de todos os seres terrestres, humanos e não humanos.

Também nesse ponto, agora a reviravolta climática é disso o símbolo mais claro para a consciência coletiva. Mas a expressão mesma de “sexta extinção” para caracterizar o que acontece hoje à biodiversidade mundial diz alguma coisa sobre o espaço de comparabilidade entre esse evento do qual somos contemporâneos: nosso presente se distingue dos outros de uma maneira que só é comparável a cinco eventos ocorridos nos 5 bilhões de anos da história da Terra. Decerto discute-se a pertinência da expressão “sexta extinção”, mas o fato mesmo que se discuta isso hoje dá uma ideia do âmbito da discussão: ele se mede em bilhões de anos.

A originalidade de Latour no campo intelectual contemporâneo consiste em ele jamais ter cedido na convicção profunda de que alguma coisa de fato ocorreu que, no entanto, não sabíamos descrever. A palavra “modernidade” é para ele no fundo mais o nome de uma questão do que de uma resposta. Se ela é preferíval a outros termos (capitalismo, antropoceno, industrialismo, tecnociência, etc.) é porque ela é mais obscura, mais discutível, mais controversa, e assim nos obriga a não acreditar rápido demais de que compreendemos a questão. Também, como eu disse, é que esse termo tende a bloquear do interior as descrições corretas que dele poderíamos dar. Por uma razão simples: “modernidade” quer dizer “que se impõe se quisermos ser contemporâneos de nossa própria história”.

É esta evidência do moderno que Latour nunca deixou de interrogar. Que haja modernização, isto sem dúvida é um fato, ainda enigmático. Mas que ela seja necessária, que ela seja uma simples resposta a necessidades intrínsecas do coração humano ou a necessidades inevitáveis do “desenvolvimento”, eis aí uma propaganda, discutível de um ponto de vista normativo, mas sobretudo inaceitável de um ponto de vista descritivo, porque ela nos impede de descrever corretamente este acontecimento reportando-o à sua contingência. Jamais fomos modernos quer dizer: jamais foi necessário que nos tornássemos modernos.

Tal é o sentido da expressão que utilizei (embora ela não se encontre como tal no texto de Latour): relativizar os modernos. Ou seja: descrever qual escolha precisa caracteriza a modernidade, contrastando-o com outras, possíveis igualmente, consistentes em sua ordem, suscetíveis, talvez, de coexistir com esta. É assim que é preciso compreender seu trabalho inaugural sobre as ciências. A grande lenda sobre a invenção das ciências modernas consiste simplesmente em dizer que as pessoas muito inteligentes e muito livres intelectualmente (como Galileu ou Newton) teriam encontrado seus meios para descrever a realidade tal como ela é sem nos deixar parasitar por nossos preconceitos ou nossas superstições.

Fazer uma antropologia das ciências, como Latour o propôs em seu primeiro livro, com Steve Woolgar, La vie de laboratoire, publicado pela primeira vez em inglês em 1979 [4], é colocar de lado a lenda para descrever o que fazem os cientistas no trabalho. [5] E, surpresa, não se vê tanta gente tentando se livrar de seus preconceitos a fim de fazer face à realidade nua, mas ao contrário, pessoas que investem muita engenhosidade e energia para produzir realidades de um gênero muito específico, muito particular: objetos e fatos científicos. A fórmula molecular do hormônio que o professor Guillemin buscava no laboratório do qual Latour fez seu primeiro terreno etnográfico dos modernos é uma entidade de um gênero completamente diferente dos espíritos das abelhas que foi “instaurado” pelas práticas do chaman amazônico Davi Kopenawa. [6] Ele não é mais real, porém real de outra maneira. Esta diferença lhe fornece um fio terra no mundo que nenhum outro pode dar, permite-lhe eventualmente aliar-se com mais interesses de toda sorte e portanto, adquirir poder e autoridade, mas não com todo e qualquer interesse, e pois ao preço de uma escolha, de uma seleção, com frequência até de uma destruição: toda a questão de Latour terá sido, até o fim de sua vida, creio eu, de saber se se podia fazer coexistir essas realidades diferentes. E para além dessa questão de saber se tal pluralidade de realidades permitiria ter uma relação mais justa à realidade em geral, renunciando a acreditar que ela possa ser algo mais do que a matriz dessa pluralidade. É esse o horizonte propriamente metafísico de sua obra, no sentido em que ela responde a uma questão filosófica bem antiga: em que consiste afinal ser? [7]

O grande mal-entendido sobre a expressão “relativizar” consiste em acreditar que ao relativizar alguma coisa tenta-se retirar-lhe uma parte de sua dignidade, quando se trata simplesmente de descrevê-la mais precisamente, especificando com mais rigor precisamente esta mesma dignidade, caracterizando-a por contraste com outras maneiras alternativas de fazer. É por amor às ciências e de uma certa maneira amor aos modernos que Latour tentou relativizá-los: mostrar no que eles eram tão singulares, tão originais, tão insubstituíveis, sem que fosse necessário, para tanto, pensar que todos os saberes deveriam se tornar científicos ou que todas as formas de vida deveriam se tornar “modernas”.

Não podemos esquecer que Latour forjou esse projeto intelectual de uma antropologia da Modernidade na África, mais precisamente na Costa do Marfim, em plena descolonização permanente, já que ele a realizou durante sua cooperação, ao ter que redigir um relatório para a ORSTOM sobre as dificuldades que as empresas enfrentavam para “marfinizar” seu pessoal. [8]

Esse texto é uma investigação formidável sobre o racismo e suas aporias da “modernização”, que mostra a que ponto esta é inseparável da questão colonial. Relativizar os modernos é também dar-se conta do preço da modernização, que se implementa nos vasos capilares de uma forma de existência coletiva, por quais operações de tradução, de violência, de mal-entendidos ela se impõe como o único futuro possível de uma sociedade. Ele mesmo com frequência tinha forjado seu projeto de uma antropologia dos modernos realizando que se podia revirar as ferramentas que os antropólogos utilizavam para descrever sociedades “não modernas”, seus “rituais”, suas “crenças”, seus “costumes”, para fazê-las incidirem sobre as grandes instituições da própria modernidade: as ciências as técnicas, o direito, a religião, a política, etc. Podemos dizer que o pressuposto fundamental de toda a obra de Latour (como aliás a de Lévi-Strauss, com a qual ele compartilha vários traços) é a descolonização: como ir até o fim da descolonização de nossos modos de pensamento. [9]

Tal é, pois, o primeiro contexto do projeto de relativização da modernidade: a questão colonial. Mas a obra de Latour não teria sido o que é para nós hoje se ele não tivesse assumido muito cedo que um segundo contexto justificava a urgência de um tal empreendimento (uma antropologia dos modernos): a questão “ecológica”, e mais exatamente a questão “eco-planetária”. Aqui é preciso lembrar que foi em Jamais fomos modernos, publicado justo após a queda do Muro de Berlim, no início dos anos 1990, que Latour explica que a tomada de consciência do aquecimento climático (com o início do ciclo de negociações climáticas internacionais que culminará na cúpula do Rio) constitui a partir de agora o âmbito problemático inevitável em toda reflexão sobre a Modernidade: “A realização das primeiras conferências sobre o estado global em Paris, Londres e Amsterdã neste glorioso ano de 1989 simboliza, para alguns observadores, o fim do capitalismo e dessas vãs esperanças de conquista ilimitada e de dominação total da natureza.” [10] No momento mesmo em que o mundo cessa de ser dividido em dois blocos e quando o “modelo” euro-americano já não parece ter qualquer obstáculo interno, uma fronteira externa aparece: aquela que ainda não se chamava de “limites planetários”. A promessa moderna se choca contra uma parede, que já não divide duas porções terrestres, mas a Terra ela mesma de sua própria fragilidade: dirão mais tarde que seriam precisos 5,2 planetas para que os modos de vida estadounidenses pudessem ser estendidos a todos os seres humanos – não há mais lugar para o projeto “moderno”.

A partir de então a expressão relativizar os modernos muda de sentido: não se trata mais de saber quais tipos de realidades particulares ou de agenciamentos de humanos e não-humanos os modernos fabricam em contraste com os outros, e como os definir de maneira mais realista por essa via, mas que tipo de terrestres são eles, como se inserem nas cadeias terrestres para construir seu modo de vida e o que isso provoca na própria Terra que é ao mesmo tempo a condição e o efeito de toda habitação terrestre. Serão necessárias várias décadas para que Latour chegasse a uma formulação clara desse problema, e não se pode dizer que o último estado de sua reflexão sobre o assunto seja aquele em que ele pararia se lhe fosse dado continuar seu trabalho, suas pesquisas, sua reflexão. Mas não há dúvida que ele terá dedicado sua intensa energia intelectual nos últimos 15 anos a elaborar tão rigorosamente quanto possível este problema, em aliança com um número considerável de outras pessoas em torno dele, como ele sabia fazer. Ele acabou elaborando uma fórmula desse gênero: o que está em jogo no presente é reencastrar os modos de vida modernos nos limites terrestres. Para empregar uma expressão de minha lavra, os Modernos são terrestres desterrestrializados, que habitam a Terra de modo impensado, negligenciando sua própria condição terrestre, e o desafio do presente é o de os reterrestrializar.

Mas é preciso estar atento para não interpretar esta fórmula como se ela implicasse que a Terra é uma realidade finita, com fronteiras fixas como as paredes de uma casa, que não se pudesse deslocar. A Terra, o que ele chama de Gaia, é uma entidade ativa, dinâmica, histórica, que reage às ações dos terrestres que nela vivem e vivem dela. [11] A questão não é pois de resignar-se à existência de limites externos, mas antes de nos tornarmos intensa e precisamente sensíveis à nossa própria condição terrestre, isto é, à maneira pela qual infletimos as dinâmicas planetárias pelo próprio modo em que ocupamos a Terra, em que nos fabricamos uma estada terrestre. Pois a situação presente decerto é angustiante e plena de lutos presentes e por vir: as espécies morrem, as paisagens se modificam mais rápido do que os viventes podem suportar, as florestas queimam, a guerra volta a ribombar em nossas portas... Mas ela também traz algo de uma chance – e essa ambivalência é tipicamente moderna.

Talvez pela primeira vez na história da humanidade temos a possiblidade de viver numa relação mais estreita, mais íntima com essa condição planetária que de fato é a nossa, que sempre o foi, que o foi desde que há vida na Terra (pois Latour nunca perdeu uma oportunidade para lembrar que são os viventes que climatizaram a Terra, que são as bactérias que modificaram a atmosfera terrestre de modo a que outros viventes pudessem ali proliferar, e é a lição que ele tirou de James Lovelock e de Lynn Margulis a quem retomou o termo “Gaïa” para designar precisamente essa interação circular entre o todo e suas partes, a Terra e os terrestres). Nós sabemos agora que ao escolher uma estadia terrestre para nós, nós escolhemos uma Terra. Qual Terra? Tal é a questão.

Houve muita incompreensão quando Latour se pôs a falar recentemente de uma pluralidade de Terras, dizendo por exemplo que a Terra de Trump era diferente da nossa. [12] “Como”, perguntaram indignados, “não é que existe um único planeta? Não é um fato astronômico e até mesmo uma lição que nos vem precisamente das ciências do Sistema-Terra que você tem em tão alta conta? Eis aonde nos conduz seu relativismo! Pensávamos que você tinha se acalmado com suas asneiras e eis você novamente sustentando afirmações aberrantes. Assim como não há várias Terras, não há várias realidades. Só há uma realidade: a realidade científica. E uma única Terra: aquela estudada pelas ciências da Terra.” Entretanto, Latour estava bem mais próximo do que ensinavam as ciências ao dizer que o que a Terra não era um sistema fixo definido por um certo número de parâmetros biogeoquímicos, mas antes um sistema longe de seu próprio equilíbrio e que só existe, afinal, através de uma história, de modo que cada estado deve ser descrito de preferência como um conjunto de futuros alternativos possíveis coexistindo uns com os outros.

Decerto só existe uma única Terra, mas esta unicidade da Terra é precisamente a da coexistência de vários devires alternativos no mesmo lugar, portanto alguns são incompatíveis com outros. Ser terrestre é ter que escolher sua terra. Estamos sempre em vias de terraformar a Terra. O problema é que uma certa maneira de habitar a Terra destrói hoje as possibilidades para outros terrestres projetarem outras perspectivas de futuro para a Terra, outras linhas de terraformação. Pois uma terra aquecida em 3 ou 4 graus não só destruirá um grande número de terrestres, humanos e não-humanos, mas ainda imporá uma condição de existência determinada a numerosíssimas gerações de terrestres, durante centenas e até milhares ou dezenas de milhares de anos. Os gases de efeito estufa disseminados na atmosfera levarão muito tempo para desaparecer da atmosfera, e os resíduos radioativos permanecerão por centenas de milhares de anos, as moléculas de síntese talvez modificarão substancialmente as estruturas químicas terrestres de uma maneira indelével com consequências imprevisíveis. Etc. Os Modernos anteciparam o futuro da Terra.

Fazer os Modernos aterrar significa pois reabrir a pluralidade das projeções terrestres. É também refletir sobre as condições em que a modernidade poderia coexistir na mesma Terra com outras formas de habitação terrestre, sem as erradicar nem submete-las: a unicidade da Terra é uma unicidade diplomática. A Terra é justamente o que uma pluralidade de projeções terrestres necessariamente devem compartilhar. Fazer os Modernos voltarem à Terra é saber que é preciso modificar suas instituições para que elas cessem de antecipar a integralidade do espaço e o futuro do planeta. Isso também é uma maneira de as relativizar: os modernos aprenderão qual gênero de terrestres eles são quando souberem sob quais condições conseguem coexistir, em sua diferença ou particularidade próprias, com outras maneiras de ser terrestres. Eles se conhecerão quando conhecerem onde estão sobre a Terra, isto é, que gênero de terrestres podem vir a ser uma vez tendo deixado de acreditar que podem desterrestrializar...

Repito : essa aterragem não é triste, não é frustrante. É difícil, claro, mas também oferece uma oportunidade única: a oportunidade de nos tornarmos mais sensíveis a uma certa verdade de nossa condição, a condição terrestre. Em inglês se diz “once in a lifetime opportunity” (uma oportunidade que só acontece uma vez na vida). Creio que se pode dizer que a catástrofe ecoplanetária da qual somos contemporâneos é uma espécie de “once in a species-time opportunity”: a única chance que nos é dada de nos aproximarmos ao máximo de nossa própria condição terrestre, a um só tempo geral (pois ninguém está mais conectado às dinâmicas terrestres do que este modo de vida moderno que “despertou Gaia”, cada partícula de gás de efeito estufa que emitimos agora na atmosfera contribuindo para acelerar o aquecimento) e no sentido particular (já que só compreenderemos melhor os terrestres que somos ao nos compararmos com os outros com os quais coexistimos).

Encastrar-se nos limites planetários não consiste de modo algum em privar-se, mas ganhar, ganhar em verdade, ganhar em intensidade, ganhar em precisão: ao nos reapropriarmos de nossa própria condição terrestre, nós agregamos ao mundo.. Decerto tudo isso pode dar errado, e as probabilidades aconselham antes a moderar o otimismo, mas creio que seria contrário ao espírito de Latour, ao menos do que apreendi em seus textos e na sua frequentação, contentar-se com as legítimas angústias e tristezas que suscita esta situação, e encorajar-se a lê-lo. Precisamos ler Latour porque ele nos dá intrumentos para viver melhor. Ninguém melhor do que Latour realizou, a meu ver, a grande lição de Espinosa: não existe verdade sem alegria. Latour é um pensador alegre.

Um único projeto, pois, uma antropologia dos modernos tendo em vista relativizá-los, projeto que se desdobrou em várias pesquisas (sobre as ciências, as técnicas, o direito, a religião, a economia, a política, etc.), atravessou numerosas comunidades (a semiologia das ciências as Science and Technology Studies ou STS, a “Teoria do Ator-Rede” ou ANT, a sociologia pragmática, a virada ontológica em antropologia, as teorias de Gaia... a lista completa seria muito longa), algumas aliás que ele fundou, eventualmente para depois ir alhures, renovando os modos de pensar um pouco por toda parte por onde passava, contudo com um fio coerente que ele soube colocar em evidência em sua grande obra (Enquête sur les modes d’existence, em 2012). E no entanto duas condições históricas que se sucederam et se agregaram uma à outra para definir a natureza do problema ao qual esse projeto responde e que escande em suma essa trajetória: primeiro a descolonização, depois a ecologização, ou talvez se possa dizer retomando os termos de um dos inúmeros aliados de Latour, o grande historiador Dipesh Chakrabarty, a globalização de um lado e a planetarização de todas as questões sociais e políticas, de outro [13], duas condições que obrigam a desenvolver instrumentos diferentes para descrever a relatividade dos modernos e que formam assim os dois tempos desta obra …

Eis em suma como eu proporia descrever esquematicamente a impressionante trajetória intelectual de Latour, a fim de fornecer um pequeno mapa portátil àqueles e àquelas que gostariam de lançar-se nela: um imenso empreendimento de relativização interna da Modernidade que passou, de um lado, por uma antropologia decolonial dos modos de existência, e de outro, por uma diplomacia de nossas maneiras de ser terrestres.

Mas seria preciso juntar a esse esboço um aspecto importante: a filosofia. Latour me parece ter tido sempre uma relação de extrema sutileza com a filosofia. Ocorria de recusar descrever-se como filósofo, ou de se apresentar como filósofo amador, mesmo tendo uma formação filosófica profissional (agregation  e tese, docência) e ainda que, sem dúvida, seu verdadeiro amor intelectual se encontrava nesse âmbito. Ele parece ter feito um esforço, nos últimos tempos, para reivindicar mais nitidamente um estatuto filosófico para sua obra, e este é um dos desafios de Enquête sur les modes d’existence. Mas a originalidade profunda de sua démarche filosófica é que ela sempre se pretendeu empírica (só existiu através de pesquisas de campo) e pluralista (recusando-se a reduzir o que ele estudava a outra coisa diferente do que o objeto de estudo propunha como seu horizonte de realidade). Isto teve por consequência que a filosofia já não detivesse um terreno de algum modo separado: ela existe através das pesquisas antropológicas, sociológicas, históricas, artísticas... E no entanto ela está por toda parte, nesta obra. E ele vai acabar por reconhecer que seu projeto nela se inscreve integralmente.

Tenho a convicção profunda que ainda não conseguimos avaliar o que seu trabalho traz à filosofia, não apenas do ponto de vista dos conteúdos, das teses que se possa dele extrair, mas também do ponto de vista da compreensão do estatuto dessa disciplina. É tão verdade que Latour é filósofo que já não poderemos filosofar da mesma maneira depois de Latour. De todo modo, não posso terminar esse texto escrito no calor do luto sem dizer simplesmente que esta obra decerto foi interrompida, mas que ela nada tem de concluída. Ocorre que esta força de agir tão singular que tinha por nome Bruno Latour agora está dispersa em seus livros, suas afirmações, suas imagens, nas lembranças que temos de seu exemplo, na inspiração que ele deixa àquelas e àqueles que ele conduziu ao trabalho, e que serão incessantemente em número crescente. Embora Bruno Latour continue de certa maneira existindo entre nós, no rastro de seu falecimento algo se perdeu, insubstituível, perdido não só para aquelas e aqueles que o amavam e viviam com ele e em quem certamente não posso impedir-me de pensar a cada linha desse texto, mas perdido para todo mundo, perdido para todos seus contemporâneos, que se tornam ainda mais contemporâneos uns dos outros nessa mesma perda. Os lutos coletivos são estranhos e difíceis de compreender. Eu gostaria então dizer porque devemos ficar de luto hoje, mesmo que não se conheça Latour.

Um aspecto surpreendente na frequentação de Bruno Latour e de sua obra é seu caráter imprevisível: bastava não o ter visto por um mês para descobrir novas ideias, campos de pesquisa desconhecidos cujo caráter crucial para seu próprio trabalho subitamente saltava aos olhos, partir cheio de livros para ler e de coisas para descobrir. Há pensamentos que, chegada a idade, parecem ter dado tudo o que podiam. Não era o caso dos de Latour. Se há um luto a fazer, se há lugar para a tristeza, é por perdermos muitas coisas que justamente não conhecíamos, pois sem dúvida só Latour teria permitido descobrí-las. Ele tinha uma capacidade extremamente rara de alcançar os ângulos mortos de nosso pensamento e de nossa existência, de nos fazer ver, de repente, que existia um outro ponto de vista a partir do qual os horizontes mudavam, as questões se simplificavam, ainda que se multiplicassem, e o desejo despertava, e também a coragem de pensar e de agir. A alegria característica do pensamento de Latour deve muito a isto: sempre saímos aumentados de sua frequentação.

Com Latour, perdemos um pouco de nossa visão, coletivamente, perdemos um formidável aparelho ótico. Ele declarou recentemente que o grande acontecimento do ano, a seu ver, foi o lançamento do telescópio James-Webb. Havia em Latour algo de um telescópio James Webb voltado em nossa direção. A morte deste homem é como o desastre desse formidável instrumento.

Não poderíamos fazer mais para honrar sua memória do que continuar trabalhando com alegria, ardor, entusiasmo, paixão, rigor, humor, inventividade, solidariedade, sororidade, compensar o quanto for possível a dor dessa perda inspirando-nos no que ele nos deixou para melhor adivinhar o que ele ainda poderia nos dar. Esse desconforto, entre luto e gratidão, entre solidão e sobrevivência, entre consciência de nossos ângulos mortos e a determinação de abrir nossos horizontes me parece, no fim das contas, uma maneira bastante justa de caracterizar nosso presente. Nós estamos e permanecemos em um momento latouriano.

Publicado na AOC em 11 de outubro de 2022

Tradução Peter Pál Pelbart


Notas
[1] Patrice Maniglier, Le Philosophe, la Terre et le virus, Bruno Latour expliqué par l’actualité, Paris, Les Liens qui Libèrent, 2021.
[2] Ver sobretudo Nous n’avons jamais été modernes, Paris, La Découverte, 1991.
[3] Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence, Une anthropologie des Modernes, Paris, La Découverte, 2012.
[4] Bruno Latour e Steve Woolgar, La Vie de laboratoire, La production des faits scientifiques, Paris, La Découverte, 1988.
[5] Uma síntese de seu trabalho sobre as ciências e as técnicas vistas como práticas está em La Science en action, Paris, La Découverte, 1989.
[6] Para uma descrição dessas práticas por Davi Kopenawa, ver o livro coescrito com Bruce Albert, La Chûte du ciel, Paris, Plon, 2011.
[7] É o que está em jogo no livro já citado Enquête sur les modes d’existence, et do texto escrito com Isabelle Stengers à guisa de prefácio do livro de Étienne Souriau, Les différents modes d’existence, Paris, PUF, 2009 {Os diferentes modos de existência, n-1edições].
[8] ORSTOM era um organismo francês voltado para a pesquisa científica no além-mar. « Les idéologies de la compétence en milieu industriel à Abidjan » (1974), disponível em http://www.bruno-latour.fr/sites/default/files/02-IDEOLOGIES-DE-COMPETENCE-FR.pdf
[9] Sobre esta noção de « descolonização permanente do pensamento » como modo de caraterizar a antropologia, ver a obra de Eduardo Viveiros de Castro, irmã da obra de Latour em vários aspectos, em particular de seu Métaphysiques cannibales (Paris, PUF, 2009) [Metafísicas canibais, n-1edições e UBU).
[10] Nous n’avons jamais été modernes, op. cit., pp. 17-18.
[11] Ver sobre este ponto seu livro Face à Gaïa, Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015, onde ele propõe sua interpretação do termo introduzido por James Lovelock e Lynn Margulis.
[12] Ele desenvolve esta ideia em particular em Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, Paris, La Découverte, 2017.
[13] Ver o livro publicado recentemente por Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age (Chicago University Press, 2021). Para uma introdução em francês, ver Jeanne Etelain e Patrice Maniglier, « Ramener la critique sur Terre : le tournant planétaire de Dispeh Chakrabarty », Critique, n°903-904, 2022.


[i] Concurso mais prestigioso de recrutamento de professores do ensino médio ou superior.